Iubirea nebuna a lui Dumnezeu (V)

5. RĂSPUNSUL CREŞTIN

Teologie negativă şi Simbol

Pretutindeni se poate observa punerea la îndoială a temeiurilor; mulţi teologi nu prea mai ştiu în ce cred, căci demitologizarea sfârşeşte prin a goli creştinismul de conţinutul său evanghelic. Nu e greu să depăşeşti o cosmologie perimată, cu trei nivele; esenţial este să nu lezezi deplina alteritate a unor adevăruri care transcend toate procesele naturale. Curentul electric nu are nimic de-a face cu realitatea minunilor. Crucea rămâne un scandal şi o nebunie şi trebuie primită ca expresie clară a adevărurilor de credinţă la nivelul istoriei. “Sub pretext «iluminist» – scria Sfântul Serafim de Sarov – am intrat în bezna unei asemenea ignoranţe, încît aceleaşi manifetări ale lui Dumnezeu care le păreau oamenilor din vechime cunoscute şi întru totul fireşti, ne apar nouă drept imposibile…”

Insistenţa lui Tillich asupra întâlnirii cu Dumnezeu pe dimensiunea orizontală, refuzul lui Robinson de a-I aplica lui Dumnezeu categoriile spaţiale, demitologizarea exprimă diversele reacţii împotriva acelor teologii care blochează intrarea Evangheliei într-o lume desacralizată şi secularizată, într-o cultură radical-imanentistă. Aceste reacţii critice întemeiate sînt totuşi ineficiente, în măsura în care ignoră teologia negativă sau apofatică.

Pe calea negativă, Părinţii ne învaţă că Dumnezeu este absolut incomparabil, în sensul că nici un nume nu ÎI exprimă în mod adecvat. Adonai este numele negrăit al lui Dumnezeu, iar Yahve este numele care nu poate fi rostit. Teologia pozitivă clasică nu este devalorizată, ci doar confruntată cu propriile ei limite. Ea nu se aplică  decît  atributelor  revelate, adică manifestărilor lui Dumnezeu în lume, pe care le traduce în mod inteligibil; aceste traduceri nu sînt decît expresii cifrate, simbolice, întrucît realitatea lui Dumnezeu este absolut originală, transcendentă şi deci nereductibilă la vreun sistem de gîndire. Heruvimii au încercuit genunea abisală a lui Dumnezeu cu frontiera unei tăceri impermeabile.

Fiindcă “negativitatea nu înseamnă” negaţie, calea negativă nu este o cale negatoare şi nu are nimic comun cu agnosticismul. Ea nu este nici măcar un simplu corectiv sau vreun semn de prudenţă. Cu ajutorul negaţiilor, calea negativă conduce spre hiper-cunoaşterea mistică şi spre paradoxala aprehensiune a Celui ininteligibil. Printr-o abordare “intuitivă, primordială şi simplă”, cunoaşterea aceasta întrece înţelegerea. Faptul decisiv al acestei metode este depăşirea care nu presupune, ca în iconoclasmul artei abstracte, separarea ei de temeiul istoric şi biblic; cu cît verticala transcendenţei se înalţă mai sus, cu atît rădăcinile ei se înfig mai adînc în orizontala imanenţei. Asemănându-se cu misterul comuniunii euharistice, esenţa acestei căi vizează antrenarea spiritului omenesc într-o experienţă unificatoare. Cu cât Dumnezeu este mai nepătruns în transcendenţa Fiinţei sale, cu atât experierea imediatei proximităţi a Fiindului divin devine posibilă. Or, problema actuală nu e aceea a Fiinţei lui Dumnezeu şi nici măcar a existenţei Sale, ci tocmai aceea a prezenţei Sale fiinţiale în istoria umană.

Atunci cînd Părinţii ating misterele, ei resimt neputinţa cuvintelor şi recurg la expresii antinomice sau la simboluri. De aceea “nădăjduim spre ceva deja existent”, “ne aducem aminte de ce va fi să fie”, sau pierim de sete lîngă “o fântână cu apă vie”. Astăzi, sub impulsul marilor filosofi şi al psihologiei abisale, simbolul este una dintre dimensiunile gîndirii de avangardă. Profunda formulă a lui Paul Ricoeur potrivit căreia “speranţa este o aducere-aminte” se clarifică prin lumina simbolului în înţeles patristic: orice speranţă este epifanică.

Simbolul (în greceşte: “a pune laolaltă”) implică reunirea celor două jumătăţi: simbolizantul şi simbolizatul. El are funcţia de a închipui sensul şi se deschide totodată ca receptacol expresiv al prezenţei, devenind atunci epifanic şi mărturisind apropierea Transcendentului.

Liturghia este axată pe Coborârea Duhului Sfânt, pe epicleza care asigură prezenţa evenimentului rememorat,  transformînd  anamneză în epifanie.  De aceea singurul argument temeinic pentru existenţa lui Dumnezeu este argumentul liturgic, adică cel, al preaslăvirii rugătoare. Rugăciunea este o mărturie despre Cel căruia I se adresează. Acest lucru este important, pentru că scăderile subiective ale unui credincios nu afectează în nici un fel valoarea obiectivă a credinţei sale. Adevăratul subiect al credinţei nu  este  individul  izolat ci   “eul  său  liturgic”,  loc trans-subiectiv al credinţei ca revelaţie. Unii exegeţi moderni traduc astfel versetul din Geneză 2, 15: “Yahve Elohim l-a luat pe om şi l-a pus în grădina Edenului pentru cult şi pază”. Prin acest simbolism apăsat, paradisul este asimilat unui sanctuar, în care primul om devine un paznic sacerdotal: de la începutul începutului omul este o fiinţă liturgică.

Propovăduirea şi liturghia sunt inseparabile. După Bultmann, lisus a înviat prin kerigmă, adică prin proclamarea mântuirii. Însă învierea nu mai are nici un sens în afara evenimentului istoric, ea nefiind nicicum, să spunem, o viziune subiectivă a Sfîntului Pavel. Chiar dacă refuzăm, împreună cu Bultmann, orice obiectivare a acestui mister, trebuie totuşi să prezervăm caracterul obiectiv al faptului ca atare. Învierea stă în kerigmă, dar kerigma este prezentă în euharistie. Euharistia este memorialul trăit şi vestirea nemijlocită a învierii, de vreme ce “sintaxa nemuritorilor” este întru totul integrată prin Împărtăşanie. O spune şi Sfântul Irineu: “învăţătura noastră este potrivită Euharistiei şi confirmată de ea”. Evenimentul trecut este şi mai important în ziua de astăzi. În „Sentinţele” sale, Sfântul Irineu precizează că singurul păcat veritabil este acela de a fi “nesimţitor faţă de Cel Înviat” (Sent. 118). Surprinzătoare această profeţie din secolul al Vll-lea care judecă sărăcia oricărui spirit critic îndreptat împotriva realităţii istorice a Învierii lui Hristos.

Teologia apofatică şi noţiunea de simbol sînt cheile de boltă ale oricărui dialog ecumenic, dar şi cele ale oricărui dialog cu lumea. Această viziune poate cel mai bine să “depietrifice” teologia actuală, evitînd ruptura dintre verticala cerească şi orizontala pămîntească din încrucişarea cărora se ţese Mysterium Crucis.

Noul Testament înfăţişează câteva “optici” diferite ale martorilor aceleiaşi credinţe, ceea ce determină apariţia mai multor teologii şi viziuni spirituale: cea ioaneică, cea petrină, cea paulină. Numai că dacă pluralismul teologic este legitim, dogmele sînt aşezate, dimpotrivă, pe un plan unde forma enunţiativ-liturgică le este atribuită în mod intenţionat. În Simbolul de la Niceea, Duhul Sfînt este “închinat şi slăvit” – formulă care trimite spre funcţia mistagogică a Duhului, înscrisă în planul liturgic şi doxologic.   Acest  fapt  ne  interzice  să  separăm   aspectul inteligibil al dogmei de conţinutul ei liturgic. Orice afirmaţie dogmatică provine din teologia  pozitivă pe care Părinţii o numesc “simbolică”. Raportul dintre simbolizant şi simbolizat arată în fiecare dogmă o icoană orală, o imagine inteligibilă a Adevărului. Numai că orice icoană este înainte de toate o epifanie care mărturiseşte prezenţa a ceea ce întruchipează. Se cuvine aşadar ca prin dogmă să intuim prezenţa reală a Adevărului: să nu o confundăm cu formula sau cu prezentarea ei în funcţie de un mediu cultural, şi nici să o desprindem din ansamblul dogmatic trăit în Liturghie. Dialogul ecumenic tinde pe dinăuntru către un sinod al tuturor Bisericilor, chemate să examineze împreună tezaurul  sfânt al credinţei apostolice şi să deosebească mereu Adevărul de multiplele sale expresii iconice — aşa cum diferitele compoziţii iconografice dedicate aceleiaşi teme converg laolaltă înspre un singur Subiect.

Credinţa şi dovezile

Sfântul Grigorie de Nyssa vede în Avraam imaginea omului care călătoreşte în profunzimile tainice ale lui Dumnezeu fără să pună întrebări. Ori, tocmai că oamenii pun întrebări şi vor mai ales dovezi, cu toate că Domnul le refuză, întrucât rănesc Adevărul. Meditativ,Pascal notează: “Revelaţia este un văl care se ridică, dar întruparea învăluie şi mai mult chipul lui Dumnezeu”.

Optimismul dovezilor privitoare la existenţa lui Dumnezeu degajă o “plictiseală substanţială”, uitînd că Dumnezeu nu este evident şi că tăcerea este una din calităţile Sale, pentru că orice dovadă constrîngătoare ar viola conştiinţa umană. Iată de ce Dumnezeu îşi limitează atotputernicia, renunţă la ominiscienţă, şterge orice urmă şi se închide în tăcerea iubirii sale patetice. Şi a grăit prin prooroci, după Cincizecime, cînd vocea lui se face auzită doar prin răsuflarea Duhului Sfânt. Prin această tăcere, spune Nicolae Cabasilas, Dumnezeu îşi arată filantropia, manikos eros, iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om, dimpreună cu nepătrunsul său respect faţă de libertatea umană. “Felul în care Dumnezeu ne întinde mâna este cel care face ca această mână să fie nevăzută”7. Mâna lui Hristos răstignit ne acoperă ochii, dar prin crăpăturile ei ochii pot să zărească.

Credinţa   este   răspunsul   nostru   la   atitudinea kenotică (v. Filipeni 2, 7) a lui Dumnezeu. Pentru că omul poate să spună NU, DA-ul său se aşează în acelaşi registru cu DA-ul lui Dumnezeu. Şi, tot de aceea, Dumnezeu acceptă să fie refuzat, nerecunoscut, alungat sau evacuat din propria lui creaţie. Pe Cruce, Dumnezeu a ţinut partea omului împotriva lui Dumnezeu, sau cum spune Pėguy, “a fost de-al omului”. Nicolae Cabasilas o spune admirabil: “Dumnezeu se arată, dezvăluindu-Şi iubirea… Respins, el aşteaptă la uşă… Pentru tot binele pe care ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ştergerii datoriei, decît iubirea”. Creştinul este un ins mizerabil, dar el ştie că există Cineva şi mai mizerabil, acest Cerşetor de iubire care stă la poarta inimii: “Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, eu voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Fiul vine pe pămînt pentru a se aşeza la “masa plăcătoşilor”. Dragostea este jertfelnică pînă la moarte. Dumnezeu moare pentru ca omul să trăiască în El.

Credinţa este reciprocitatea care consimte şi afirmă: întîlnirea iubirii pogorîtoare a lui Dumnezeu cu iubirea ascendentă a omului. Vocea lui Dumnezeu este şoptită şi exercită o presiune nesfîrşit de uşoară niciodată irezistibilă. Dumnezeu nu dă porunci, ci lansează apeluri: “Ascultă, Israele”, sau “Dacă vrei să fii desăvîrşit…” Decretul unei tiran întîmpină o rezistenţă surdă. Invitaţia Stăpînului la Ospăţ este acceptată voios de “cel care are urechi de auzit”, adică de cel care se face el însuşi ales strîngînd la piept darul pe care i-l face Regele său.

Faptul că omul este liber nu înseamnă că el este cauza propriei mântuiri, ci că Dumnezeu Însuşi nu-i poate sili iubirea. Credinţa spune: “oferă capul tău mărginit ca să primeşti în schimb Logosul”, – “dă-ţi sîngele şi primeşte Duhul”. Din capul locului răspunsul se află în experienţa credinţei; simpla invocare a numelui lui Dumnezeu îl aduce de faţă pe Cel neştiut şi totuşi cunoscut în taina fiecărei zile.

“Dovezile” sunt insuficiente, pentru că Dumnezeu este singurul criteriu al Adevărului Său. Adevăratul înţeles al argumentului ontologic este că, în orice gând despre Dumnezeu, Dumnezeu Însuşi se gândeşte  pe  Sine prin spiritul  omenesc.  Asta înseamnă că nu poţi inventa credinţa, că originea ei nu este arbitrară, că ea este un dar pe care Dumnezeu îl oferă tuturor pentru a-Şi arăta nemăsura în inima omului. Potrivit Părinţilor, Sfântul Duh este un Dar ipostaziat, iar dacă cerem venirea Tatălui nu suntem  niciodată  refuzaţi,  pentru  că  un refuz ar contrazice natura Însăşi a Duhului: “Tatăl îi va da celui ce se roagă preaplinul Sfântului Duh”, spune Domnul.

Libertatea şi iadul

Biblia răspunde formulei atee “dacă Dumnezeu există omul nu este liber” prin afirmaţia: “dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber”. Iar dacă omul îi poate spune Nu lui Dumnezeu, Dumnezeu nu-i poate spune NU omului, căci – după Sfântul Pavel “în Dumnezeu toate sunt DA” (2 Corinteni l, 19). Este DA-ul Legămîntului pe care Hristos îl înnoieşte pe Cruce. Atunci, “sunt liber” vrea să spună: “Dumnezeu există”. Dumnezeu însuşi garantează libertatea îndoielii, pentru a nu violenta conştiinţele.

Dumnezeu a creat “libertatea secundă” şi îşi ia supremul risc al unei libertăţi emergente, capabilă să-L înfrîngă, să-L facă să se pogoare în moarte şi în iad.: El se lasă cu bună ştiinţă ucis, pentru a le dărui ucigaşilor iertarea şi învierea. Omnipotenţa lui constă în locuirea libertăţii umane, cu preţul voalării propriei preştiinţe şi în scopul de a dialoga cu celălalt: Dumnezeu îl iubeşte pînă la această nemărginită patimă care aşteaptă un răspuns liber, ca şi crearea nesilită a unei comunităţi fiinţiale între Dumnezeu şi copilul Său. Adagiul patristic o spune: “Toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească”. Omnipotenţa lui Dumnezeu îl face să devină Cruce de viaţă făcătoare, ca unic răspuns la procesul ateismului în faţa libertăţii şi a răului.

“Împărăţia lui Dumnezeu se află înăuntrul vostru”; asta înseamnă că şi iadul se află înăuntrul oamenilor, lucru pe care îl spune, în felul său, şi Marcel Jouhandeau: “De unul singur aş putea ridica împotriva lui Dumnezeu un imperiu în faţa căruia Dumnezeu însuşi e neputincios: iadul… Dacă omul nu pricepe iadul înseamnă că nu a înţeles nimic din propria lui inimă…” Iadul tuturor disperaţilor care explorează   profunzimile   lui   Satan   proiectându-şi blasfemiile către un cer gol.

Ori, pînă şi disperarea infernală este veştejită de Hristos care Şi-a asumat personal tăcerea lui Dumnezeu: “Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46). La acest nivel se aşează exigenţa iadului care vine din libertatea omului de a-L iubi pe Dumnezeu. Tot ea zămisleşte iadul, căci se poate spune: “Să nu se facă voia Ta” şi Dumnezeu Însuşi nu are ce face în faţa unei asemenea dorinţe.

Dumnezeu vrea ca libertatea de a-L refuza să nu aibă limite. Destinul libertăţii umane este condiţionat prin acesta opţiune suspensivă. Aceasta este, ca să spunem aşa, infernul iubirii divine, dimensiunea celestă a iadului, viziunea divină a omului scufundat în bezna singurătăţilor sale.

Concepţia   “teroristă”   şi   “penitenciară”   despre Dumnezeu se cere de urgenţă corectată.  Nu mai . poţi crede într-un Dumnezeu nemilos şi impasibil. Singurul mesaj care îl poate atinge pe ateul de azi este mesajul lui Hristos pogorîndu-se la iad. Cu cît infernul în care se găsesc deja oamenii este mai adînc, cu atît mai aprofundată va fi aşteptarea lui Hristos. Căci El nu-i cere omului nici virtutea, nici moralismul, nici supunerea oarbă, ci un strigăt de iubire şi încredere purces din adîncul iadului în care se află. Nu în disperare trebuie să cadă omul, „ci în Dumnezeu, care nu este niciodată disperat. Sfîntul Antonie spunea că dacă infernul există, există doar pentru el, ceea ce vrea să spună că infernul nu   este   niciodată   “pentru   ceilalţi”,   nefiind,   prin urmare, obiect al discursului.

Slăbiciunea unui Dumnezeu atotputernic

Ideea unui Dumnezeu atotputernic este limitată de neajunsurile lucrului prefabricat. Răul devine un fel de umbră care sporeşte lumina, un inevabil defect al creaţiei pe care Dumnezeu îl tolerează, fără a Se recunoaşte responsabil…

Pericopa din Filipeni (2, 6-11) este cheia de boltă în ceea ce priveşte adevărata înstrăinare a lui Dumnezeu faţă de El însuşi: “Ci S-a deşertat pe Sine chip de rob luând… ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce”. Omnipotenţa divină se “deşartă” de bună voie, renunţă la orice putere, dar mai ales la voinţa de putere. “Am venit ca să vă slujesc” exprimă o alteritate radicală în raport cu concepţiile omeneşti. Dumnezeu este cu mult mai mult decît Adevărul, pentru că prin întrupare El devine altul, golindu-Se de Sine. Omnipotenţa acelui manikos eros – “nebuneasca iubire” a lui Dumnezeu nu ajunge doar să distrugă răul şi moartea ci, mai mult, le asumă: “cu moartea pre moarte călcînd”. Lumina Sa ţîşneşte dintr-un Adevăr răstignit şi înviat.

Faţă de suferinţa nevinovaţilor, a copiilor anormali, a accidentelor absurde, acesta este contextul în care lui Dumnezeu I se poate aplica super-paradoxala noţiune a unei slăbiciuni de neînvins. Singurul răspuns adecvat este acela de a spune că “Dumnezeu este slab”, că El nu poate decât să sufere împreună cu noi şi că suferinţa este “pîinea pe care Dumnezeu o împarte cu oamenii”. Slab, desigur, dar nu în sensul omnipotenţei Sale formale, ci în acela al Iubirii de dragul căreia renunţă în mod liber la puterea Lui: această slăbiciune exprimă, pentru Nicolae Cabasilas, “iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om”.

Dumnezeul redutabil şi impasibil al unor teologi rătăciţi printre noţiunile Vechiului Testament se dovedeşte a fi Tatăl care suferă: “Tatăl este Dragostea care răstigneşte, Fiul este Dragostea răstignită, Sfântul Duh este puterea de neânvins a Crucii”. Mister al Dragostei răstignite îmbăiat de lumina dimineţii de Paşti, “slăbiciune” care triumfă asupra morţii şi a iadului.

Acest mister fusese deja presimţit de curentul mistic al gîndirii iudaice. Rabbi Baruh încearcă să arate că Dumnezeu este un camarad de exil, un solitar abandonat, un străin necunoscut printre oameni. Într-o zi, nepotul său se juca de-a v-aţi ascunselea cu un alt băieţel. Se piteşte, dar celălalt nu vrea să-l caute şi pleacă. Copilul, înlăcrimat, se duce să se plângă bunicului. Atunci, Rabbi Baruh strigă, cu ochii de asemenea în lacrimi: “Dumnezeu spune acelaşi lucru: Eu Mă ascund, dar nimeni nu vine să Mă caute…”

Sau alt cuvânt, la fel de percutant: “Milostivirea divină este pocăinţa lui Dumnezeu”; astfel spus, slăbiciunea lui Dumnezeu.

Un sfânt i-a spus unui copil: “Vezi, dacă tu te-ai putea juca cu Dumnezeu, ar fi cel mai grozav lucru vreodată înfăptuit. Toată lumea îl ia aşa de mult în serios încât ni se pare că stând lîngă El te plictiseşti de moarte… Joacă-te împreună cu Dumnezeu, fiule. El este supremul camarad de joacă…”

Slăbiciunea lui Dumnezeu corespunde slăbiciunii omeneşti. Sfântul Paisie cel Mare se ruga pentru ucenicul său care se lepădase de Hristos. Domnul i s-a înfăţişat, spunându-i: “Nu ştii oare că acela s-a lepădat de Mine?” Ori, cum sfântul se milostivea mai puternic şi se ruga încă mai fierbinte pentru ucenicul său, Domnul i-a spus: “Paisie, te-ai făcut Una cu Mine prin dragostea pe care o porţi…”

Misterul tăcerii

Ce poţi să-i spui unui ateu care cere dovezi? Un singur lucru: de îndată ce omul pătrunde în el însuşi regăseşte adevărata tăcere şi resimte un fel de aşteptare venită de la “Tatăl, care vede în ascuns” (Matei 6,6). Tatăl grăieşte prin Fiul, prin Cuvânt. Acest Cuvânt nu copleşeşte, ci-şi mărturiseşte doar apropierea: “Iată, stau la uşă şi bat” (Apocalipsa 3, 20). Avem aici ceva infinit mai măreţ decât orice demonstraţie: o evidenţă răsunătoare, o certitudine de nezdruncinat; Dumnezeu există, este prezent, “prietenul Mirelui îi aude vocea şi bucuria sa este mare”. lisus le cere ucenicilor să se veselească primind această imensă bucurie ale cărei raţiuni se află dincolo de om, deoarece aparţin existenţei obiective a lui Dumnezeu, adică fericirii trinitare. Dumnezeu spune: “Cu iubire veşnică te-am iubit” (Ieremia 31, 3) “şi în ce chip mirele se veseleşte de mireasă, aşa se va veseli de tine Dumnezeul tău” (Isaia 62, 5).

Tăcerea este Post al Crăciunului, timp al aşteptării “deşi e noapte”, pîndire a neaşteptatului, căci, aşa cum spune Heraclit: “Dacă nu speri, nu vei întîlni nesperatul”. Prin lipsa nădejdii, gura capătă gustul neantului, dar deznădejdea stă deja în pragul speranţei. Se pare că Hristos i-ar fi spus unui stareţ din zilele noastre: “Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui”.

Numai tăcerea ne poate face să înţelegem cuvântul Sfântului Maxim Mărturisitorul: “Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea omului sunt cele două feţe ale unei iubiri totale”. Tăcerea umbreşte pămîntul păcii printr-o şoaptă nemăsurată: “Primeşte-mă aşadar, Doamne, căci toate sînt ale Tale, începînd cu mine”. Sfântul Serafim tranşează dilema dintre viaţa activă şi cea contemplativă spunînd: “Găseşte-ţi pacea lăuntrică şi liniştea, iar mai apoi o mulţime de oameni se vor mântui alături de tine”. Părinţii spun că Dumnezeu i-a creat pe îngeri “în tăcere”. De aceea, Dumnezeu îi îndrumă pe cei tăcuţi, iar îngerii râd de cei ce se frămîntă.

“Domnul are să se lupte pentru voi, iar voi fiţi liniştiţi” (Exod 14, 14): o linişte specială care este, la rîndul ei, o lupta pentru curăţia şi  transparenţa acelor inimi in stare să cunoască şi să se bucure detriumful lui Dumnezeu. “Şi a închis Domnul Dumnezeu corabia peste Noe” (Geneză 7, 16) pentru ca liniştea lui să-l pregătească pentru încheierea Alianţei. Tot Ia fel, lona sau Iov, cărora Domnul le-a “acoperit buzele” (Iov 40, 4) pentru a primi mai cuviincios Rhema, Cuvîntul de viaţă făcător. În Apocalipsă (8, 1) se arată tăcerea tuturor Puterilor cereşti înaintea descoperirilor din urmă. Cînd Zaharia a ajuns fără grai, adică tăcut, tot poporul a înţeles că Dumnezeu i se arătase (Luca1, 20-22). Hipolit, care descrie hirotonia, spune că în timpul “punerii mîinilor” li se cere celor prezenţi să facă linişte propter descensum Spiritus: în momentul pogorârii Duhului, toată lumea tace.

O mare tăcere învăluie lumea în Vinerea Patimilor. După ce moartea lui Dumnezeu este vestită, lumea pare să se cufunde în liniştea marelui Sabat. Potrivit Părinţilor, înainte de a  primi învăţăturile Cuvîntului, trebuie să înveţi a-I asculta tăcerea, pe care Sfântul Isaac o numeşte “graiul lumii ce va să vină”. Aici, tăcerea te face părtaş pe dinăuntrul Cuvântului. O părtăşie pe care omul nu o poate trăi decât tăcând.

Într-o asemenea tăcere şi în regeasca libertate a spiritului său, omul este chemat să răspundă la întrebarea elementară: cine este Dumnezeu? La care Sfântul Grigorie de Nyssa spune, abia auzit: “Tu, iubirea sufletului meu…”

sursa:IUBIREA NEBUNA A LUI DUMNEZEU 

de PAUL EVDOKIMOV